Buddhistická logikoepistemologie - Buddhist logico-epistemology

Dharma Wheel.svg
Část a série na
Buddhistická filozofie
SeatedBuddha.jpg

P náboženství world.svg Náboženský portál

Socrates.png Filozofický portál

Buddhistická logikoepistemologie je termín používaný v západním stipendiu pro pramāṇa -vāda (doktrína dokazování) a Hetu-vidya (věda o příčinách). Pramāṇa-vāda je epistemologický studium povahy znalostí; Hetu-vidya je systém logika.[1] Tyto modely se vyvinuly v Indii během 5. až 7. století.

Rané buddhistické texty ukazují, že historický Buddha znal určitá pravidla uvažování používaná pro debatní účely a používal je proti svým oponentům. Také se zdá, že měl určité představy o epistemologii a uvažování, ačkoli nevytvořil logicko-epistemologický systém. Strukturu pravidel a procesů projednávání lze vidět v raném Theravadově textu Kathāvatthu.

První buddhistický myslitel, který systematicky diskutoval o logických a epistemických otázkách, byl Vasubandhu v jeho Vāda-vidhi („Metoda pro argumentaci“), která byla ovlivněna hinduistickou prací o uvažování, Nyāya-sūtra.[2]

Zralý systém buddhistické logiky a epistemologie byl založen buddhistickým učencem Dignaga (c. 480–540 n. l.) ve svém magnum opus, Pramāṇa-samuccaya.[3][4] Dharmakirti dále vyvinul tento systém s několika inovacemi. Dharmakirtiho Pramanavarttika („Komentář k platnému poznání“) se stal hlavním zdrojem epistemologie a uvažování v Tibetský buddhismus.[5]

Definice

Učenci jako H.N.Randle a Fyodor Shcherbatskoy (Třicátá léta) původně používala výrazy jako „indická logika“ a „buddhistická logika“ k označení indické tradice odvození (anumana ), epistemologie (pramana ) a „věda o příčinách“ (hetu-vidya). Tato tradice se vyvinula v ortodoxní Hind tradice známá jako Nyaya stejně jako v Buddhistická filozofie. Logika v klasické Indii, píše Bimal Krishna Matilal, je „systematické studium neformálních inferenčních vzorců, pravidel debaty, identifikace zdravých inferencí vůči sofistikovaným argumentům a podobných témat“.[6] Jak poznamenává Matilal, tato tradice vyvinula systematickou teorii debaty (vadavidya):

Logika jako studium formy správných argumentů a odvozovacích vzorců, vyvinuté v Indii z metodologie filozofické debaty. Umění vést filozofickou debatu převládalo pravděpodobně již v době Buddha a Mahavira (Jina), ale o několik set let později se to stalo systematičtějším a metodičtějším.[7]

„Indickou logiku“ je třeba chápat jako jiný logický systém než moderní klasická logika (např. moderní predikátový počet ), ale jako anumāna- teorie, systém sám o sobě.[8] „Indická logika“ byla také ovlivněna studiem gramatiky, zatímco klasická logika, která zásadně informovala moderní západní logiku, byla ovlivněna studiem matematiky.[9]

Klíčovým rozdílem mezi západní logikou a indickou logikou je to, že indická logika zahrnuje určité epistemologické problémy, zatímco v moderní západní logice jsou záměrně vyloučeny. Indian Logic zahrnuje obecné otázky týkající se „povahy odvození znalostí“, epistemologie, z informací poskytnutých důkazy, důkazy, které zase mohou být dalším vědomostem.[9] Z tohoto důvodu jiní vědci používají termín „logikoepistemologie“ k označení této tradice, zdůrazňujíc ústřednost epistemického projektu pro indické logické uvažování.[10][11][12] Podle Georges Dreyfus, zatímco západní logika má tendenci být zaměřena na formální platnost a dedukce:

Zájem indických „logiků“ je zcela odlišný. Mají v úmyslu poskytnout kritickou a systematickou analýzu různých prostředků správného poznání, které prakticky používáme při hledání znalostí. V rámci tohoto úkolu diskutují o povaze a typech pramany. Ačkoli indičtí filozofové nesouhlasí s typy poznání, které lze považovat za platné, většina uznává vnímání a odvozování jako platné. V tomto kontextu, který je většinou epistemologický a prakticky orientovaný, se diskutuje o tématech, jako je povaha a typy správného uvažování, které se vztahují k logice ve velkém smyslu slova.[13]

Pramana

Pramāṇo (Tib. tshad ma) se často překládá jako „platné poznání“ nebo „nástroj poznání“ a odkazuje na epistemické způsoby poznání. Rozhodující při rozlišování Buddhista otázka pramany z toho, co se obecně chápe jako ortodoxní hinduistická filozofie epistemologický odůvodnění. Všechny školy v Indická logika - rozpoznat různé soubory "platných zdůvodnění znalostí" nebo - pramana. Buddhistická logikoepistemologie byla ovlivněna Nyāya metodologie školy, ale tam, kde Nyaya rozpoznala soubor čtyř pramán - vnímání, závěry, srovnání a svědectví - buddhisté (tj. škola Dignaga) rozpoznali pouze dvě: vnímání a závěry. Pro Dignagu jsou srovnání a svědectví pouze speciální formou závěru.[14]

Nejindičtější pramanavada přijmout 'vnímání „(Sanskrt: pratyakṣa) a„ inference “(sanskrt: anumāna), ale pro některé školy ortodoxního hinduismu je„ přijatá textová tradice “(sanskrt: āgamāḥ) epistemologickou kategorií rovnou vnímání a odvozování. Buddhistická logická tradice Dignaga a Dharmakirti přijímá biblickou tradici pouze pokud je v souladu s pratyakṣou a anumānou. Tento pohled je tedy v souladu s příkazem Buddhy v Kalama Sutta nepřijmout nic na pouhé tradici nebo písmech.[15]

Přehled

Rané buddhistické pozadí

Epistemologie

Doba Buddhy Gautamy byla živou intelektuální kulturou s mnoha odlišnými filozofickými teoriemi. KN Jayatilleke, ve své „Rané buddhistické teorii poznání“, používá Pali Nikayase k získání možných epistemologických pohledů na historického Buddhu a na názory jeho současníků. Podle jeho analýzy Sangarava Sutty, během Buddhova času, indické pohledy byly rozděleny do tří hlavních táborů, pokud jde o znalosti:[16]

  • Tradicionalisté (Anussavika), kteří považovali poznání za odvozené z biblických zdrojů (Brahminové, kteří podporovali Védy).
  • Racionalisté (Takki Vimamsi), kteří používali pouze uvažování nebo takka (skeptici a materialisté).
  • „Experientialists“, kteří se domnívali, že kromě uvažování, jakýsi nadpřirozený jogínský vhled dokázal přinést jedinečné formy poznání (Jainové, střední a pozdní upanišadští mudrci).

Buddha odmítl první pohled v několika textech, jako např Kalama sutta, argumentující tím, že nárok na biblickou autoritu (sadda) nebyl zdrojem znalostí, jak tvrdil pozdější Hind Mimamsa škola.[17] Zdá se, že Buddha také kritizoval ty, kteří používali rozum (takka). Podle Jayatillekeho v Pali Nikayas tento termín odkazuje „primárně k označení uvažování, které bylo použito ke konstrukci a obraně metafyzických teorií a možná znamenalo uvažování sofistů a dialektiků pouze v sekundárním smyslu“.[18] Buddha odmítl metafyzické spekulace a některé otázky, které pojmenoval, odložil stranou nezodpověditelní (avyakatas), včetně otázek o duši a o tom, zda je vesmír věčný nebo ne.

Buddhův epistemologický pohled byl předmětem debaty mezi moderními učenci. Někteří jako David Kalupahana, viděli ho v první řadě jako empirik protože jeho učení vyžadovalo ověření pomocí šesti smyslových polí (ajatany ).[19] The Kalama sutta uvádí, že ověření prostřednictvím vlastních osobních zkušeností (a zkušeností moudrých) je důležitým prostředkem poznání.[20]

Buddhův pohled na pravdu však byl také založen na soteriologickém a terapeutickém zájmu o ukončení utrpení. V „Pojednání k princi Abhayovi“ (MN.I.392–4) Buddha uvádí, že víra by měla být přijata, pouze pokud vede k prospěšným následkům.[21] To vedlo učence jako např Paní Rhys Davids a Vallée-Poussin vidět pohled Buddhy jako formu Pragmatismus.[22][23] Tento smysl pro pravdu jako užitečný ukazuje i Buddha podobenství o šípu.

K.N. Jayatilleke vidí buddhistický epistemologický pohled jako empiricky založený, který zahrnuje také zvláštní pohled na příčinu (závislý původ ): "Induktivní závěry v buddhismu jsou založeny na teorii příčinné souvislosti. Tyto závěry jsou založeny na datech vnímání. To, co je považováno za znalost, jsou přímé závěry učiněné na základě těchto vnímání."[24] Jayatilleke argumentuje, že Buddhova prohlášení v Nikayas mlčky znamenají dodržování nějaké formy teorie korespondence, to je nejpřesnější v „Apannaka Sutta“. Také si toho všímá Koherentismus je také bráno jako kritérium pravdy v Nikayas, které obsahuje mnoho případů Buddhy debatujících oponentů tím, že ukazuje, jak si odporovali.[25] Poznamenává také, že Buddha podle všeho zastával názor, že užitečnost a pravda jdou ruku v ruce, a proto je užitečné i něco, co je pravdivé (a naopak, něco falešného není užitečné pro ukončení utrpení).[26] V návaznosti na tento názor píše Christian Coseru:

kanonické zdroje zcela jasně ukazují, že při získávání znalostí hraje klíčovou roli několik odlišných faktorů. Ty jsou různě ztotožňovány se svědectvím smyslové zkušenosti, introspektivní nebo intuitivní zkušenosti, závěry vyvozenými z těchto dvou typů zkušeností a nějakou formou koherentismu, který vyžaduje, aby tvrzení o pravdě zůstávala konzistentní v celém korpusu nauky. Pokud tedy buddhisté využívají rozum, dělají to především proto, aby dále urychlili empirické zkoumání jevů.[27]

Debata a analýza

The Rané buddhistické texty ukazují, že během tohoto období se mnoho veřejných filozofů často účastnilo veřejných debat (vivada). Rané texty také zmiňují, že existoval stanovený postup (patipada) pro tyto debaty a že pokud je někdo nedodrží, je nevhodné, aby se o nich debatovalo.[28] Zdá se také, že existovala alespoň základní koncepce platného a neplatného uvažování, včetně, podle Jayatillekeho, klamů (hetvabhasah) jako petitio principii.[29] Různé klamy byly dále pokryty tím, co bylo nazýváno nigrahasthana nebo „důvody pro nedůvěru“, kterými by se debata mohla ztratit. jiný nigrahasthanas zahrnuta arthantaram nebo „posunutí tématu“ a neposkytnutí ucelené odpovědi.[30]

Podle Jayatillekeho je „čisté uvažování“ nebo „apriorní“ uvažování odmítnuto Buddhou jako zdroj poznání.[31] Ačkoli by rozum mohl být užitečný při úvahách, nemohl sám zjistit pravdu.

Na rozdíl od svých oponentů se Buddha nazýval obráncem „analýzy“ nebo „vibhajjavady“. Tvrdil, že po řádné racionální analýze lze tvrzení klasifikovat následujícím způsobem:[32]

  • Ty, které lze kategoricky uplatnit nebo popřít (ekamsika)
  • Ty, které nelze kategoricky uplatnit nebo popřít (anekamsika), které Buddha dále rozdělil na:
    • Ty, které po analýze (vibhajja-) by mohlo být známo, že je to pravda nebo nepravda.
    • Ti jako avyakata-tézy, které tak nemohly být známy.

Tento pohled na analýzu se lišil od pohledu Jains, který rozhodl, že všechny názory byly anekamsika a také byli relativní, to znamená, že byli pravdiví nebo nepravdiví v závislosti na stanovisku, na které se člověk díval (anekantavada ).

Rané texty také zmiňují, že Buddha zde držel „čtyř druhů vysvětlení otázek“.[33]

  • otázka, která by měla být kategoricky vysvětlena
  • otázka, na kterou je třeba odpovědět protiotázkou
  • otázka, kterou je třeba zrušit (thapaniya)
  • otázka, kterou je třeba vysvětlit analyticky

Buddha také využil různých výrazů, které odhalují některé jeho názory na význam a jazyk. Například zastával názor, že mnoho konceptů nebo označení (paññatti) lze použít v běžné každodenní řeči, aniž by se tím odkazovalo na cokoli, co nakonec existuje (jako jsou zájmena jako „já“ a „já“).[34] Richard Hayes rovněž poukazuje na suttu Potthapada jako příklad raně buddhistického sklonu k nominalista pohled na jazyk a význam na rozdíl od brahmanského pohledu, který inklinoval vidět jazyk jako odraz skutečných existencí.[35]

Buddha také rozdělil výroky (bhasitam) do dvou typů, pokud jde o jejich význam: srozumitelná, smysluplná (sappatihirakatam) a ty nesmyslné nebo nepochopitelné (appatihirakatam).[36] Podle Jayatillekeho „v Nikayas je považováno za nesmyslné učinit prohlášení, pokud mluvčí nemůže ke každému z jeho výrazů připojit ověřitelný obsah.“[37] To je důvod, proč Buddha rozhodl, že prohlášení o existenci sebe nebo duše (átmana) jsou nakonec bezvýznamná, protože je nelze ověřit.

Buddha, stejně jako jeho současníci, také využíval „čtyři rohy“ (catuṣkoṭi ) logická struktura jako nástroj argumentace. Podle Jayatillekeho lze tyto „čtyři formy predikace“ vykreslit takto:[38]

  1. S je P, např. atthi paro loko (existuje další svět).
  2. S není P, např. natthi paro loko (neexistuje další svět).
  3. S je a není P, např. atthi ca natthi ca paro loko (neexistuje a není žádný další svět).
  4. S není ani není P, např. n'ev'atthi na natthi paro loko (neexistuje ani není další svět)

Zdá se, že Buddha v Nikayas je považuje za „„ čtyři možné polohy “nebo logické alternativy, které může zaujmout návrh.“[39] Jayatilleke poznamenává, že poslední dva jsou zjevně nearistotelské povahy. Buddhisté v Nikayas používají tuto logickou strukturu k analýze pravdivosti prohlášení a jejich klasifikaci. Když byli všichni čtyři odmítnuti ohledně prohlášení nebo otázky, považovalo se to za nesmyslné, a proto bylo zrušeno nebo odmítnuto (ale není negován).[40]

Dvě úrovně pravdy

Rané texty zmiňují dva způsoby diskurzu, které používá Buddha. Jayatilleke píše:

když mluví o věcech nebo osobách, neměli bychom předpokládat, že mluví o entitách nebo látkách; v tomto rozsahu má být vyvozen jeho význam (neyyattha-). Ale když poukazuje na zavádějící důsledky řeči nebo používání jazyka bez těchto důsledků, jeho význam je prostý a přímý a nic z toho nelze odvodit (nitattha-). Jedná se o platný rozdíl, který ve vztahu k výše uvedenému rozhodně platí alespoň pro Nikäyas.[41]

Pozdější komentář a Abhidharma literatura začala používat tento rozdíl jako epistemický. Mluvili o dvě úrovně pravdy, konvenční (samutti) a absolutní (paramattha).[42] Tato teorie dvojí pravdy se stala velmi vlivnou v pozdějším buddhistickém epistemickém diskurzu.

Kathāvatthu

The Theravada Kathāvatthu (body diskuse) je Pali buddhistický text, který pojednává o správné metodě pro kritické diskuse o nauce. Odborníci diskutují o jejím datu, ale mohlo by se datovat do doby Ashoka (C. 240 př. N. L.).[43] Západní stipendium St. Schayera a jeho následování A. K. Wardera tvrdí, že v textu jsou „očekávání výrokové logiky“.[44] Podle Jonardona Ganeriho však „text zaujímá hlavní místo v otázkách Zůstatek a spravedlnost při vedení dialogu a doporučuje strategii argumentace, která zaručuje, že obě strany ve sporném bodě budou mít své argumenty řádně zváženy a zváženy. ““[45]

V Kathāvatthu probíhá řádný rozumný dialog (vadayutti) má následující strukturu: existuje spor - ať už A je B; toto je rozděleno do několika „otvorů“ (atthamukha):[45]

  1. Je A B?
  2. Není A B?
  3. Je A B všude?
  4. Je A B vždy?
  5. Je A B ve všem?
  6. Není A všude B?
  7. Není A vždy B?
  8. Není A ve všem B?

Pomáhají objasnit postoj někoho k jeho tezi v probíhajícím argumentačním procesu. Jonardon Ganeri nastiňuje proces takto:

Každé takové „otevření“ nyní probíhá jako nezávislý dialog a každá je rozdělena do pěti fází: cesta vpřed (anulom), cesta zpět (patikamma), vyvrácení (niggaha), aplikace (upanayana) a závěr (niggamana) ). Při dalším postupu navrhovatel požádá respondenta o schválení práce a poté se pokusí proti ní argumentovat. Na zpáteční cestě respondent obrací tabulky, žádá navrhovatele o schválení práce a poté se snaží proti ní argumentovat. Při vyvrácení se respondent, pokračující, snaží vyvrátit argument, že navrhovatel postoupil proti tezi. Přihláška a závěr opakují a znovu potvrzují, že argument navrhovatele proti tezi respondenta je nezvratný, zatímco argument respondenta proti oponentově tezi je opodstatněný.[45]

Milinda-panha

Dalším buddhistickým textem, který popisuje standardy racionální debaty mezi buddhisty, je Milindapanha („Questions of Menander“, 1. století př. N. L.), Což je dialog mezi buddhistickým mnichem Nagasenou a indicko-řeckým králem. Při popisu umění debaty a dialogu Nagasena uvádí:

Když vědci hovoří o záležitosti mezi sebou, pak dojde k likvidaci, rozuzlení, jeden nebo druhý je usvědčen z omylu a on poté uzná svou chybu; jsou rozlišovány rozdíly a rozdíly; a přesto se tím nehněvají.[46]

Různé zde nastíněné prvky tvoří standardní postup teorie buddhistické debaty. Existuje „rozluštění“ nebo vysvětlení (nibethanam) své teze a postojů a pak je tu také „likvidace“ končící odsouzením (niggaho) jedné strany na základě předpokladů, které přijal, a duplikátů svého soupeře.[46]

Abhidharma

Buddhistické školy Abhidharma vyvinuly klasifikaci čtyř typů uvažování, které se v buddhistickém myšlení široce používaly. Mahayana filozof Asanga v jeho Abhidharma-samuccaya, nastiňuje tyto čtyři důvody (Yukti), které lze použít k dotazování o povaze věcí. Podle Cristiana Coseru jsou to:[27]

  1. Princip závislosti (apeksāyukti), který bere v úvahu skutečnost, že podmíněné věci nutně vznikají v závislosti na podmínkách: jedná se například o princip rozumu, že klíčky závisí na semenech.
  2. Princip kauzální účinnosti (kāryakāranayukti), který vysvětluje rozdíl mezi věcmi, pokud jde o různé kauzální podmínky pro jejich zadržení: jedná se o princip rozumu, tedy, že v závislosti na formě, schopnosti vidění a vizuální vědomí, člověk má spíše vizuální než, řekněme, sluchové nebo hmatové zážitky.
  3. Realizace důkazů ze zkušeností (sāksātkriyāsādhanayukti). Uvědomujeme si přítomnost vody z vlhkosti a ohně z kouře.
  4. Princip přirozeného uvažování nebo princip reality (dharmatāyukti), který se týká fenomenálního charakteru vnímaných věcí (například vlhkost a tekutost vody).

Podle Coseru „to, co zde máme, jsou spíše příklady přirozeného uvažování nebo uvažování ze zkušenosti, než pokusy použít deliberativní způsoby uvažování za účelem ospravedlnění dané teze nebo argumentů pro její podmínky uspokojení.“[27]

Nyaya

Hlavní článek: Nyaya
Škola Nyaya považuje vnímání, inferenci, srovnání / analogii a svědectví ze spolehlivých zdrojů za čtyři prostředky k opravě znalostí, přičemž vnímání je konečným zdrojem těchto znalostí.

The Nyāya Sūtras Gotama (6. století př. n. l. - 2. století n. l.)[47] je zakládající text školy Nyaya. Text systematicky stanoví logická pravidla pro argumentaci ve formě pětistupňového schématu a stanoví teorii epistemologie.[48] Podle Jonardona Ganeriho přinesla Nyaya sutra transformaci indického myšlení o logice. Nejprve to začalo odklon od zájmu o argumentaci a debatu směrem k formálním vlastnostem zvuku odvození. Zadruhé Nyaya sutra vedla k posunu k vládnutí řízeným formám logického myšlení.[48]

BK Matilal popisuje pět kroků nebo končetin Nyayovy metody uvažování takto:[49]

  1. Na kopci je oheň. [teze]
  2. Protože tam je kouř. [důvod]
  3. (Kdekoli je kouř, tam je oheň), stejně jako v kuchyni. [příklad]
  4. To je takový případ (kouř na kopci).
  5. Proto je to tak, tj. Na kopci je oheň.

Později buddhističtí myslitelé jako Vasubandhu uvidí několik těchto kroků jako zbytečných a potvrdí, že jsou nutné pouze první dva nebo tři.[49]

Naiyayikové (učenci Nyaya) také přijali čtyři platné prostředky (pramaṇa) získání platných znalostí (pramana) - vnímání (pratyakṣa), závěr (anumāna), srovnání (upamāna ) a slovo / svědectví spolehlivých zdrojů (śabda).

Systematické diskuse školy Nyaya ovlivnily středověké buddhistické filozofy, kteří vyvinuli vlastní teorie inferenčního uvažování a epistemického rozkazu (pramana). Nyaya se stal jedním z hlavních odpůrců buddhistů.

Mahayana buddhistická filozofie

Nagarjuna (asi 150 - asi 250 nl), jeden z nejvlivnějších buddhistických myslitelů, hájil teorii prázdnoty (shunyata ) z jevy a zaútočili na teorie, které předpokládaly podstatu nebo skutečnou existenci (svabhava ) k jevům v jeho opusu magnum Základní verše na střední cestě.[50] Použil buddhistu catuṣkoṭi („čtyři rohy“ nebo „čtyři polohy“) ke konstrukci reductio ad absurdum argumenty proti četným teoriím, které kladly esence na určité jevy, jako je kauzalita a pohyb. V dílech Nagarjuny a v dílech jeho následovníků jsou čtyři polohy konkrétní práce negovány nebo vyloučeny (Sk. pratiṣedha) jak dokládá první verš veršů Nagarjunovy střední cesty, který se zaměřuje na kritiku příčin:[51]

„Subjekty jakéhokoli druhu se nikde nenacházejí nikde vyprodukované ze sebe, z jiné, z [sebe i jiné] a také z žádné příčiny.“

Nagarjuna také skvěle spoléhal na argumentaci založenou na vyvrácení (vitanda) vyvodit důsledky (prasanga) a předpoklady vlastních teorií jeho oponentů a jejich prokázání, že samy o sobě vyvracejí.[52] Protože vaitandika pouze se snaží vyvrátit argumenty svých oponentů, aniž by předložil vlastní tezi, filozofové školy Hindu Nyaya jako např. Vatsyayana viděl to jako nespravedlivé a také iracionální (protože pokud argumentujete proti P, musíte mít tezi, hlavně ne P).[53] Podle Matilala by Nagarjunova pozice nevydávat prostřednictvím svých vyvrácení žádnou implikovanou tezi byla racionální, kdyby byla považována za formu ilokuční akt.[53]

Nagarjunovy redukce a struktura catuṣkoṭi stal se v buddhistovi velmi vlivným Madhyamaka filozofická škola, která se považuje za pokračování Nagarjunova myšlení. Nagarjuna také hovoří o čtyřech způsobech poznání školy Nyaya, ale není ochoten akceptovat, že tyto epistemické prostředky nám přinášejí konečné poznání.[27]

O Nagarjunově epistemickém postoji se i nadále diskutuje mezi moderními vědci, jeho skepse ve schopnosti rozumu a jazyka zachytit podstatu reality a jeho pohled na realitu jako na prázdnou skutečnou existenci vedl některé k tomu, aby ho viděli jako skeptika, mystika, nihilistu nebo agnostik, zatímco jiní ho interpretují jako Wittgensteinovského analytika, antirealistu nebo dekonstruktéra.[27]

Nagarjuna je také považován za autora Upāyaśṛdaya jeden z prvních buddhistických textů o správném uvažování a argumentaci.[54] On také vyvinul buddhistickou teorii dvou pravd, bránit konečnou pravdu jako pravdu prázdnoty.

Vasubandhu byl jedním z prvních buddhistických myslitelů, který napsal různá díla o rozumných úvahách a debatách, včetně Vādavidhi (Způsoby debaty) a Vādavidhāna (Pravidla debaty).[54] Vasubandhu byl ovlivněn systémem školy Nyaya. Vasubandhu také představil koncept „logické pervaze“ (vyapti ).[2] Také představil Trairūpya (trojité inferenční znaménko). Trairūpya je logický argument, který obsahuje tři složky, které musí splňovat logická „značka“ nebo „značka“ (linga), aby byla „platným zdrojem poznání“ (pramana ):[55]

  1. Měl by být přítomen v uvažovaném případě nebo předmětu, ‚subject-locus '(pakṣa)
  2. Měl by být přítomen v „podobném případě“ nebo v homologu (sapakṣa)
  3. Neměl by být přítomen v žádném „odlišném případě“ nebo heterologu (vipakṣa)

Škola Dignaga-Dharmakirti

Viz také: Dignaga a Dharmakirti
Dignaga. Socha v Elista, Rusko.
Buddhistická epistemologie tvrdí, že vnímání a závěry jsou prostředky k opravě poznání.

Dignaga (c. 480 - 540 nl) je zakladatelem vlivné tradice buddhistické logiky a epistemologie, která byla v indickém myšlení široce vlivná a přinesla obrat k epistemologickým otázkám v indické filozofii.[56] Podle B.K. Matilal, „Dinnaga byl možná nejkreativnějším logikem ve středověké (400–1100) Indii.“[57]

Dignaga bránil platnost pouze dvou pramán, vnímání a závěru ve svém magnum opusu, v pramanasamuccaya. Jak poznamenal Cristian Coseru, Dignagova teorie poznání je silně založena na vnímání „jako epistemické modality pro vytvoření kognitivní události jako poznání“. Jeho teorie také „nerozlišuje radikálně mezi epistemologií a psychologickými procesy poznávání“.[58] U Dignagy není vnímání nikdy omylem, protože jde o nejzákladnější data surového smyslu. Při interpretaci vjemových podrobností chybujeme pouze mentální konstrukcí a inferenčním myšlením.[59]

Dignaga také psal o jazyce a významu. Jeho „apoha“ (exkluze) teorie významu měla velký vliv. Pro Dignaga může slovo vyjádřit svůj vlastní význam pouze tím, že popře jiné významy. Slovo „kráva“ dává svůj vlastní význam pouze vyloučením všech těch věcí, které jsou jiné než kráva.[60]

Po Dignagovi Dharmakirti (c. 7. století), významně přispěl k rozvoji a aplikaci buddhismu pramana teorie. Dharmakīrti Pramāṇavārttika, zůstává v Tibetu jako ústřední text pramana a byl široce komentován různými indickými a tibetskými učenci.[61] Dharmakirtiho teorie epistemologie se od Dignagovy lišila zavedením myšlenky, že má-li být něco platným poznáním, musí „potvrdit kauzální účinnost“ (arthakriyāsthiti), který „spočívá ve [splnění tohoto poznání] souladu s [schopností objektu] vykonávat funkci“ (Pramāṇavārttika 2.1ac).[62]

Byl také jedním z hlavních teoretiků buddhistického atomismu, podle nichž jedinými položkami považovanými za existující nebo v konečném důsledku skutečné jsou okamžité podrobnosti (svalakṣaṇa) včetně hmotných atomů a okamžitých stavů vědomí (dharmas).[63] Všechno ostatní je považováno za pouze konvenční (saṃvṛtisat), a proto byl považován za nominalistu, jako je Dignaga.[64]

Tito dva myslitelé měli velký vliv na pozdější buddhistickou filozofii. „Škola Dignagy“ nebo „Škola Dignaga-Dharmakīrti“ se někdy používá k označení této tradice. V tibetštině se to nazývá „ti, kteří sledují uvažování“ (tibetština: rigs pa rjes su ‘brang ba), který je zpětně přeložen do sanskrtu učenci jako „pramāṇavāda“.[65]

Vincent Eltschinger argumentoval, že buddhistická epistemologie, zejména Dharmakirtiho, byla omluvnou reakcí na útoky nepřátelských hinduistických oponentů, a proto ji buddhisté považovali za „to, co tím, že porazí cizince, odstraní překážky na cestě k osvobození“.[66] Coseru mezitím jednoduše bere na vědomí neoddělitelnost epistemických obav z duchovní praxe pro buddhistické epistemology, jako je Dharmakirti:

Právě tato praxe vede reprezentativního myslitele, jako je Dharmakīrti, k tvrzení, že Buddha, jehož názor on a jeho nástupci tvrdí, že navrhuje, je skutečným ztělesněním zdrojů poznání. Buddhistický epistemologický podnik tedy zdaleka nevidí napětí mezi empirickým zkoumáním a uplatňováním rozumu, a proto se neukládá pouze jako dialogická sporná metoda vyhýbání se neoprávněným přesvědčením, ale jako praxe zaměřená na dosažení konkrétních, pragmatických cílů. Jak Dharmakīrti připomíná svým buddhistům, úspěšné dosažení jakéhokoli lidského cíle zcela závisí na správném poznání.[27]

Pozdější filozofové, kteří pracovali na buddhistické epistemologii a logice, zahrnují Devendrabuddhi (630–690 n. L.), Dharmottaru (750–8 10 n. L.), Prajñākaragupta (740–800 n. L.), Jñanasrimitra (975–1025) a Ratnakīrti (11. století).

Bhāvaviveka a svatantrika

Bhāvaviveka (asi 500 - asi 578) se jeví jako první buddhistický logik, který při vysvětlování „formálního sylogismu“ (Wylie: sbyor ba'i tshig; sanskrt: modlitoga-vākya) Madhyamaka pohled, který ve svém komentáři k Nagarjuna je Mūlamadhyamakakārikā s názvem Prajñāpradīpa.[67]

Bhāvaviveka byl později kritizován Chandrakirti (540-600) za jeho použití logických argumentů. Pro Chandrakirti skutečný Mādhyamika používá pouze argumenty reductio ad absurdum a nevydává kladné argumenty. Chandrakirti viděl v logikoepistemické tradici závazek k foundationalistické epistemologii a esencialistické ontologii, zatímco pro něj by měl být úkolem Mādhyamiky pouze dekonstruovat koncepty, které předpokládají esenci.[68]

Navzdory těmto kritikám buddhističtí filozofové jako Jñanagarbha (700-760) a Śāntarakṣita (725–788) pokračoval ve vysvětlování filosofie madhyamaky pomocí formálních sylogismů i přijetím koncepčních schémat školy Dignaga-Dharmakirti.[68] Tato tendence se nazývá Svatantrika, zatímco Chandrakirtiho postoj je pojmenován Prasangika. The Rozdíl Svatantrika-Prasaṅgika je ústředním tématem debaty v tibetské buddhistické filozofii.

Tibetská tradice

Tom Tillemans, při diskusi o tibetském překladu a asimilaci logicko-epistemologické tradice, identifikuje dva proudy a přenosové proudy:

Prvním z nich je tradice Kadampa učenec Ngok Lodzawa Loden Shayrap (1059–1109) a Chapa Chögyi Sengge (1109–69) a jejich učedníci, převážně v Sangpu Neutok.[69] Chapa Tshad ma’i bsdus pa (Anglicky: „Summaries of Epistemology and Logic“) se stala základem pro literaturu „Collected Topics“ (tibetská: Düra; Wylie: bsdus grwa), která z velké části poskytla Gelugpa logická architektura a epistemologie.[69] Tito dva učenci (jejichž díla jsou nyní ztracena) posílili vliv Dharmakirti v tibetském buddhistickém stipendiu.[70]

Existuje také další interpretační tradice založená Sakya Pandita (1182–1251), který napsal Tshad-ma rigs-gter (Anglicky: „Treasury of Logic on Valid Cognition“).[71][72][69] Místo Dharmakirtiho zajistila Sakya pandita pramanavarttika jako základní text o epistemologii v Tibetu. Později myslitelé Gelug škola jako Gyeltsap a Kaydrup se pokusila o syntézu těchto dvou tradic s různými výsledky. Je to proto, že pohledy na Chapa byly většinou takové Filozofický realismus, zatímco Sakya pandita byla antirealista.[73]

Lexikon

  • Argument: Vada, rtsod pa
  • Základ poznání: Alambana
  • Charakteristika: laksana, mtshan nid
  • Stav: pratyaya, rkyen
  • Příčinná funkce, účel: arthakriyā
  • Debata: Vivada
  • Demonstrandum: sadhya, bsgrub par bya ba
  • Demonstrátor: sadhaka, grub byed
  • Dialektik: tartika, rtog ge ba
  • Dialektika: tarka, rtog ge
  • Přímé vnímání: pratyaksa, mngon sum
  • Událost: dharma, chos
  • Přidružení události: dharmin, chos can
  • Vyloučení: Apoha, sel ba (Anya-apoha: gzhan sel ba)
  • Příklad: drstanta, dpe
  • Inference: anumana, rjes su dpag pa
    • Odvození pro sebe, uvažování: svārthānumāna
    • Odvoz pro ostatní, demonstrace: parārthānumāna
  • Rušení: vyavakirana, 'dres pa
  • Neměnná souběžnost: avinabhava, med na mi 'byun ba
  • Rozsudek: prajnanana, shes-rab
  • Odůvodnění: hetu, gtan-tshigs
  • Prostředky platného poznání: pramana, tshad ma
  • Důkazní prostředky: linga, rtags
  • Zvláště: svalakṣaṇa
  • Prostupující / prostupující / logická prostupnost: vyapti, khyab pa
  • Vnímání, senzace: pratyaksa
  • Univerzální, Obecný atribut: Samanyalaksana

Viz také

Reference

  1. ^ Pramanasamuccaya z Dingnaga : 5/14,1
  2. ^ A b Anacker, Stefan (2005, rev. Ed.). Sedm prací Vasubandhua: Buddhistický psychologický doktor. Dillí, Indie: Motilal Banarsidass. (První vydání: 1984; Přetištěno: 1986, 1994, 1998; Opraveno: 2002; Revidováno: 2005), s. 31
  3. ^ Tucci, Giuseppe (1929). "Buddhistická logika před Dinnagou (Asanga, Vasubandhu, Tarka-sastras)". Časopis Královské asijské společnosti Velké Británie a Irska: 451–488.[objem a vydání nutné ][objem a vydání nutné ]
  4. ^ Sadhukhan, Sanjit Kumar (1994). Tobden, Tashi (ed.). „Krátká historie buddhistické logiky v Tibetu“ (PDF). Bulletin tibetologie. Nová řada. Gangtok, Sikkim: Tibetologický výzkumný ústav Sikkim. 30 (3): 7–8. Archivováno (PDF) od originálu na 2018-06-27. Citováno 2009-03-14. Alternativní URL
  5. ^ Hugon, Pascale, "Tibetan Epistemology and Philosophy of Language", Stanfordská encyklopedie filozofie (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  6. ^ Matilal, Bimal Krishna (author), Ganeri, Jonardon (editor) & (Tiwari, Heeraman)(1998). The Character of Logic in India. Albany, NY, USA: State University of New York Press. ISBN  0-7914-3739-6 (HC:acid free), p.12
  7. ^ Bimal Krishna Matilal. 'Introducing Indian Logic' in Ganeri, Indian logic A Reader, p 184
  8. ^ Mohanty, Jitendra Nath (1992). Reason and Tradition in Indian Thought: An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking. New York, USA: Oxford University Press. ISBN  0-19-823960-2, p.106
  9. ^ A b Matilal, Bimal Krishna (author), Ganeri, Jonardon (editor) & (Tiwari, Heeraman)(1998). The Character of Logic in India. Albany, NY, USA: State University of New York Press. ISBN  0-7914-3739-6 (HC:acid free), p.14
  10. ^ Bronkhorst, J. Buddhist Teaching in India, chapter 3.
  11. ^ Blumenthal, J. The Ornament of the Middle Way: A Study of the Madhyamaka Thought of Shantarakshita page 81.
  12. ^ Dreyfus, Georges B. J. Recognizing Reality: Dharmakirti's Philosophy and Its Tibetan Interpretations. page 12.
  13. ^ Dreyfus, Georges B. J. 'Recognizing Reality: Dharmakirti's Philosophy and Its Tibetan Interpretations.' SUNY Press, 1997, page 17.
  14. ^ Sidertis, Mark. Buddhism as Philosophy: An Introduction, Ashgate Publishing, Ltd. 2007, page 209.
  15. ^ Kalama Sutta, Anguttara Nikaya III.65
  16. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 170
  17. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 173
  18. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 206
  19. ^ D. J. Kalupahana, A Buddhist tract on empiricism
  20. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, page 177; 206.
  21. ^ Emmanuel, Steven M (editor); A Companion to Buddhist Philosophy, 2013, page 228.
  22. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, p. 356.
  23. ^ Poussin; Bouddhisme, Third Edition, Paris, 1925, p. 129
  24. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, page 457.
  25. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, page 352-353.
  26. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, page 359.
  27. ^ A b C d E F Coseru, Christian. Reason and Experience in Buddhist Epistemology In Steven Emmanuel (ed.), A Companion to Buddhist Philosophy. Wiley-Blackwell (2013)
  28. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 232-233
  29. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 236
  30. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 238
  31. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 273
  32. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 279-80
  33. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 282
  34. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 321
  35. ^ Hayes, Dignaga on the interpretation of Signs, page 85-86
  36. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 325
  37. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 327
  38. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 335
  39. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 339
  40. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 347
  41. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 363
  42. ^ Jayatilleke, K. N.; Early Buddhist Theory of Knowledge, London, 1963, page 364
  43. ^ James P. McDermott, KATHAVATTHU; Encyclopedia of Indian Philosophies, Volume VII: Abhidharma Buddhism to 150 A.D.
  44. ^ Matilal, Bimal Krishna, 'The Character of Logic in India' State University of New York Press 1998, page 37
  45. ^ A b C Ganeri, Jonardon. Argumentation, dialogue and the "Kathāvatthu", Journal of Indian Philosophy August 2001, Volume 29, Issue 4, pp 485–493
  46. ^ A b Dov M. Gabbay John Woods (editors). Greek, Indian and Arabic Logic, Volume 1. 1st Edition. 2004. page 310.
  47. ^ Jeaneane Fowler (2002), Perspectives of Reality: An Introduction to the Philosophy of Hinduism, Sussex Academic Press, ISBN  978-1898723943, strana 129
  48. ^ A b Dov M. Gabbay John Woods (editors). Greek, Indian and Arabic Logic, Volume 1. 1st Edition. 2004. page 321
  49. ^ A b Matilal, Bimal Krishna (author), Ganeri, Jonardon (editor) & (Tiwari, Heeraman)(1998). The Character of Logic in India. Albany, NY, USA: State University of New York Press. ISBN  0-7914-3739-6 (HC:acid free), p.4
  50. ^ Randall Collins, Sociologie filozofií: Globální teorie intelektuálních změn. Harvard University Press, 2000, strany 221-222.
  51. ^ Ruegg, David Seyfort. The Buddhist Philosophy of the Middle: Essays on Indian and TibetanMadhyamaka (Studies in Indian and Tibetan Buddhism), page 41.
  52. ^ Dov M. Gabbay John Woods (editors). Greek, Indian and Arabic Logic, Volume 1. 1st Edition. 2004. page 330
  53. ^ A b Matilal, Bimal Krishna, 'The Character of Logic in India' State University of New York Press 1998, page 52
  54. ^ A b Tillemans, "Buddhist Epistemology (pramāṇavāda)" in William Edelglass and Jay L. Garfield (Editors)Oxford Handbook of World Philosophy.
  55. ^ Matilal, Bimal Krishna (author), Ganeri, Jonardon (editor) & (Tiwari, Heeraman)(1998). The Character of Logic in India. Albany, NY, USA: State University of New York Press. ISBN  0-7914-3739-6 (HC:acid free), p.7-8
  56. ^ Recognizing Reality: Dharmakirti’s Philosophy and its Tibetan Interpretations, (Suny: 1997), page 15-16.
  57. ^ Matilal, Bimal Krishna, 'The Character of Logic in India' State University of New York Press 1998, page 88
  58. ^ "Coseru, Christian. Reason and Experience in Buddhist Epistemology In Steven Emmanuel (ed.), A Companion to Buddhist Philosophy. Wiley-Blackwell (2013)
  59. ^ Hayes (1982), p 139.
  60. ^ Hayes, Richard, Dignāga on the Interpretation of Signs (Dordrecht: Reidel Publishing Company, 1982), page 5.
  61. ^ Kenneth Liberman (2007). Dialectical Practice in Tibetan Philosophical Culture: An Ethnomethodological Inquiry into Formal Reasoning. Vydavatelé Rowman & Littlefield. p. 52. ISBN  978-0-7425-7686-5.
  62. ^ Eltschinger, Vincent (2010). "Dharmakīrti: Revue internationale de philosophie". Buddhist Philosophy. 2010.3 (253): 397–440.
  63. ^ Prasad, Rajendra (2002). Dharmakirti's Theory of Inference : Revaluation and Reconstruction. New Delhi, India: Oxford University Press.
  64. ^ Tom Tillemans (2011), Dharmakirti, Stanfordská encyklopedie filozofie
  65. ^ Tillemans, Tom, "Dharmakīrti", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/dharmakiirti/ >.
  66. ^ Bisschop, Peter. Review: Vincent Eltschinger, Buddhist Epistemology as Apologetics
  67. ^ Ames, William L. (1993). "Bhāvaviveka's Prajñāpradīpa ~ A Translation of Chapter One: 'Examinations of Causal Conditions' (Pratyaya)". Journal of Indian Philosophy, 1993, vol.21. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, p.210
  68. ^ A b Dreyfus, Georges B. J. 'Recognizing Reality: Dharmakirti's Philosophy and Its Tibetan Interpretations.' SUNY Press, 1997, page 19.
  69. ^ A b C Tillemans, Tom J.F. (1998). 'Tibetan philosophy'. In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Zdroj: [1] Archivováno 2009-08-12 at the Wayback Machine (accessed: Saturday March 14, 2009), p.1
  70. ^ Dreyfus, Georges B. J. Recognizing Reality: Dharmakirti's Philosophy and Its Tibetan Interpretations. page 22.
  71. ^ Pettit (?: p.469): "A treatise on Buddhist logic (pramana) by Sakya Pandita, which is probably the most important work of its kind in Tibet except for the major works of Dignaga and Dharmakirti. Mipham is the author of a commentary on this text entitled Tshad ma rig pa'i gter mchan gyis 'grel pa, written at the Sakya monastery of rDzong gsar bkra shis lha rte)".
  72. ^ arthasya bahudharmasca sarve lingannakalpitam. yo'nubandho'nyasmat vyatireka'dhigamyate.: 'Pramanasamuccaya' : 2:13
  73. ^ Dreyfus, Georges B. J. Recognizing Reality: Dharmakirti's Philosophy and Its Tibetan Interpretations. page 24-25.

Další čtení

  • Jayatilleke, K.N. (1967). 'The Logic of Four Alternatives'. Filozofie Východu a Západu. Vol.17:1-4. Hawaii, USA: University of Hawaii Press.
  • Rogers, Katherine Manchester. Tibetan Logic Snow Lion Publications, 2009.
  • Van Der Kuijp, Leonard W. J. (1978). 'Phya-pa Chos-kyi seng-ge's impact on Tibetan epistemological theory'. Journal of Indian Philosophy. Volume 5, Number 4, August, 1978. Springer Netherlands. ISSN  0022-1791 (Tisk) ISSN  1573-0395 (Online)
  • Van Der Kuijp, Leonard W. J. (1987). 'An early Tibetan view of the soteriology of Buddhist epistemology: The case of 'Bri-gung 'jig-rten mgon-po'. Journal of Indian Philosophy. Volume 15, Number 1, March, 1987. ISSN  0022-1791 (Tisk) ISSN  1573-0395 (Online)
  • Matilal, Bimal Krishna & Evans, Robert D. (eds.) (1986). Buddhist Logic and Epistemology. Studies in the Buddhist Analysis of Inference and Language, Dordrecht: Reidel.
  • Matilal, Bimal Krishna, Epistemologie, logika a gramatika v indické filozofické analýze, edited by Jonardon Ganeri, Oxford University Press, new edition 2005 (first edition 1971), ISBN  0-19-566658-5.
  • Matilal, Bimal Krishna, The Character of Logic in India State University of New York Press 1998
  • Wayman, Alex (1999). A Millennium of Buddhist Logic, Delhi: Matilal Barnassidas.
  • Dreyfus, Georges B. J. Recognizing Reality: Dharmakirti's Philosophy and Its Tibetan Interpretations. SUNY Press, 1997.
  • Hayes. Dignaga on the Interpretation of Signs. Springer Science & Business Media, 2012
  • F. Th. Stcherbatsky. Buddhist Logic (2 vols., 1930–32)
  • Dunne, John D. Foundations of Dharmakirti's Philosophy, Wisdom Publications, 2004.

externí odkazy