John Chilembwes motivace - John Chilembwes motivation - Wikipedia

Poslední známá fotografie Johna Chilembwe (vlevo) pořízená v roce 1914 asi rok před jeho smrtí

Nápady, lidé a události, k nimž přispěly John Chilembwe motivace a ovlivnil ho, aby se ujal povstání v roce 1915 byly považovány za Vyšetřovací komise krátce poté, co byl povstání poražen, využili i historici z Malawi po většinu období od jeho smrti. Zda jsou dominantní myšlenky politické, sociální, ekonomické nebo náboženské a jak jsou tyto kombinace nejasné, protože Chilembwe nezanechal podrobný záznam o důvodech své ozbrojené vzpoury. Protože byl vysvěcen Křtitel Ministr, velká pozornost se zaměřila na jeho náboženské myšlenky, ať už byly ortodoxní nebo související s milenialismus, do jaké míry existovaly takové potenciálně protichůdné náboženské ideje, zejména v období krátce před povstáním, a část, kterou tyto víry hrály při rozhodování o vzpouře a průběhu povstání.

I když existují rozumné důkazy, že v prvním desetiletí po svém návratu do Nyasaland alespoň se Chilembwe zaměřil na sociální a ekonomický rozvoj Afričanů prostřednictvím vzdělávání a přijímání užitečných znalostí v souladu s myšlenkami Booker T. Washington a W.E.B. Du Bois,^[1] existuje jen málo přímých důkazů o jeho konečných politických cílech, jeho teologických přesvědčeních nebo o tom, co kázal, zejména v prvních desítkách let jeho služby. Může to být proto, že, jak ukazuje jeho dochovaná korespondence, měl malý zájem o teologickou diskusi. Také odmítl následovat Joseph Booth při přechodu od ortodoxní baptistické doktríny k přijetí sabatbatrizmus a neměl žádné známé přímé vazby na Společnost Watch Tower^[2] a není známo, že by zaváděl nějaké doktrinální inovace do svých bohoslužeb.^[3] Na rozdíl od Bootha, který byl proslulý svým radikalismem a propagací obou fundamentalista a Etiopianismus,^[4][5] nebo Elliot Kamwana, jehož kázání bylo otevřeně tisícileté a považováno za antikoloniální,^[6] oba byli neoblíbení u koloniálních úřadů a u většiny evropských misionářů a byli deportováni kvůli radikálním politickým názorům, které otevřeně vyjadřovali,^[7] Chilembweova práce v Průmyslová mise Providence příznivě zapůsobil na evropské úředníky a misionáře nejméně do roku 1914.^[8]

Nepochybně africké miléniové povstání skutečně existovaly, například takové, které vedly k Bulhoekův masakr, kde nebylo pochyb o tom, že účastníci, náboženská skupina vedená Enoch Mgijima bez politické agendy věřil, že svět brzy skončí, a zahájil frontální útoky na ozbrojené jednotky a policii.^[9] Cobbing, který psal o dřívější koloniální vzpouře, však varoval před pokračováním „falešné stopy milenářství“, kde byly neúnosné politické, sociální a ekonomické tlaky dostatečnými příčinami pro pokus vyhnat evropské kolonizátory, kde není třeba navrhovat jiné, méně evidentní, příčiny a kde důkazy o millenarianismu jsou spekulativní nebo nejednoznačné.^[10] Chilembwe absolvoval ortodoxní baptistický teologický výcvik ve Spojených státech a nikdy se nepřipojil k žádnému jinému označení. Ve své korespondenci používal biblický jazyk, jak se dá očekávat od baptistického ministra, ale (na rozdíl od Bootha a Kamwany) jeho známé spisy nebyly nikdy jednoznačně miléniové. Pokud je známo, Chilembwe zastával standardní baptistické názory a odmítl sobotní zachovávání upřednostňované Boothem: uvedl také, že nemá žádnou souvislost s hnutím Strážná věž.^[11]

Několik historiků se domnívá, že Chilembweho povstání bylo plánováno, i když možná bez dostatečné péče, na několika tajných schůzkách před přijetím jakéhokoli opatření, že Chilembwe získal učebnici vojenské taktiky,^{[12][13][14][15]} a že úřady dostaly předem varování před zamýšleným povstáním několik měsíců před jeho konáním.^[16][17] Další zdroj tvrdí, že na vzpouru nebyla provedena žádná nebo vůbec žádná příprava, protože úřady nezjistily žádnou ze sledování Chilembweho korespondence, přestože dodává, že věděl, že je sledována jeho pošta.^[18]

Kontext aktivit Chilembwe

Pokud Chilembwe podrobně zaznamenal důvody, proč se on, vzdělaný a respektovaný kněz, spikl s podobně smýšlejícími Afričany, aby provedli ozbrojenou vzpouru proti Nyasaland Vláda, tento záznam byl ztracen a on a většina jeho hlavních spolupracovníků byli zabiti nebo uprchli bezprostředně po neúspěchu povstání a nebyli vyslýcháni. Byla navržena řada možných důvodů: některé jsou podporovány přímými současnými důkazy, jiné závisí na pozdějších zdrojích nebo jsou spekulativnější. Chilembwe byl zjevně ochoten pracovat v rámci koloniálního systému až do roku 1912, ačkoli od roku 1909 jeho cíl zlepšit podmínky Afričanů, zejména nájemců pracovních sil na evropských statcích, probudil vědomí, které by mohlo být považováno za nacionalistické, a byly zde známky jeho odcizení od současných evropských správců a vlastníků půdy během posledních let jeho života.^[19][20] Existují dobré důkazy o tom, že již v roce 1908 utrpěl značné dluhy a do roku 1914 byl tlačen k výplatě, zatímco jeho finanční podpora od Národní baptistická konvence ve Spojených státech prošlo významným snížením. Také trpěl astma a selhání zraku během tohoto období.^[21]

Od roku 1911 se Chilembwe stále více zajímal o situaci mozambických přistěhovalců, z nichž mnozí byli členy jeho církve, kteří pracovali na evropských majetcích, zejména A Bruce Estates majetek na Magomero Tito pracovníci trpěli nárůstem daň z chaty v roce 1912 a z následků hladomoru v roce 1913.^[22] On i další afričtí „noví muži“ vzdělaní v misii, z nichž někteří se stali Chilembweovými poručíky na vzestupu, byli rozzuřeni odmítnutím osadníků a vlády přijmout jejich hodnotu nebo jim poskytnout vhodné kariérní příležitosti nebo politický hlas.^[23] A konečně, africké oběti v EU Východoafrická kampaň, vojáci i nosiči, ho hluboce zasáhli a vládní požadavky na další nosiče měly přímý dopad na jeho členy Providence Industrial Mission.^[24][25]

Účty Chilembwe a jeho povstání

Dřívější účty

Koloniální úřady se snažily nejprve potlačit vzpouru a poté ji vysvětlit. Byl zadržen popravou většiny afrických plantážníků z Chiradzulu District a mnoho z mistrů Bruce Estate (nebo capitãos), přičemž obě skupiny jsou považovány za skutečné nebo potenciální vůdce jakýchkoli poruch. V dubnu 1915, krátce po povstání, zřídila nyasalandská vláda a Vyšetřovací komise podat zprávu o původu, příčinách a cílech „domorodého povstání v Kraje“. Skládala se ze tří koloniálních správců, jednoho nadřízeného anglikánský misionář a zástupce evropských vlastníků nemovitostí a jeho působnost zahrnovala zkoumání údajných stížností, které mohly ovlivnit vzestup a účinky výuky mise na africké postoje.^[26]

Zpráva Komise navrhla, že hlavním cílem vzestupu bylo vyhladit nebo vyhnat Evropany a nastolit africký stát nebo teokracii s Johnem Chilembwe v čele.^[27] Největší vinu to přisuzovalo politickému a náboženskému učení Chilembwe a převážně imigrantskému sboru jeho mise v Mbombwe, i když připustil, že pracovní podmínky na některých panstvích byly často neuspokojivé^[28] Komise kritizovala skotské církve, zejména Skotskou misi Blantyre, která vychovala mnoho hlavních stoupenců Chilembwe, za to, že s africkými členy církve zacházejí jako s rovnými evropským členům.^[29][30] Rovněž se domnívala, že nezávislé africké církve a církev Kristova a mise baptistů sedmého dne, které spojila dohromady jako „Strážná věž“,^[31] propagoval rasovou nepřátelství tím, že kázal rasovou rovnost, což naznačuje, že by měli podléhat přísné vládní kontrole.^[32]

První komplexní biografie Johna Chilembweho od Sheppersona a Price se domnívala, že příčiny jeho povstání se vrátily o mnoho let zpět, než aby byly vyvolány pouze nebo hlavně událostmi, ke kterým došlo krátce před jeho uskutečněním.^[33] Považovali Chilembwe za raného nacionalisty, těšíme se spíše na vytvoření národa, než na obnovení moci tradičních vůdců.^[34] Chilembwe neodmítl evropské vzdělání a civilizaci, ale věřil, že Afričané by měli sdílet výhody západní technologie a kultury, které si Evropané v Nyasalandu monopolizovali.^[35] Tito autoři spekulují, že hlavním záměrem Chilembwe bylo zřídit nezávislý, silně teokratický africký stát v Nyasalandu, ačkoli jeho navrhovaný rozsah a jeho správa byly nejasné, a že jeho sekundárním záměrem bylo uspořádat protest proti válce a koloniálnímu útlaku^[36] Shepperson nadále považoval Chilembweho za nacionalistické pojmy i po zveřejnění jeho práce z roku 1958 a jeho dopis z listopadu 1914 „Nyasaland Times“ s názvem „Hlas afrických domorodců v současné válce“ považuje za vyjádření jeho názoru, že africké úmrtí a další oběti v první světová válka opravňoval je k respektu a podílu na vládě. Sheppersonova práce si stále říká, že si zaslouží pozornost jako prohlášení o cílech Chilembwe a je kritická při vytváření jeho motivace.^[37][38]

Chápeme, že jsme byli pozváni k prolití naší nevinné krve v této světové válce, která nyní probíhá po celém světě. Na začátku války jsme pochopili, že bylo nepřímo řečeno, že Afrika nemá s civilizovanou válkou nic společného. Nyní však zjišťujeme, že chudý Afričan byl již ponořen do velké války.

Řada našich lidí již prolila svou krev, zatímco někteří jsou zmrzačeni na celý život. A bylo vydáno otevřené prohlášení. Řada policistů pochoduje v různých vesnicích a přesvědčuje dobře stavěné domorodce, aby se připojili k válce. Masy našich lidí jsou připraveny obléknout si uniformy nevědomé tomu, čemu musí čelit nebo proč tomu musí čelit.

Ptáme se vážené vlády naší země, která je známá jako Nyasaland, Budou po skončení války nějaké dobré vyhlídky pro domorodce? Budeme po ukončení velkého boje uznáváni jako kdokoli v nejlepším zájmu civilizace a křesťanství? Protože jsme vnuceni více než jakékoli jiné národnosti pod sluncem. Každý opravdový gentleman, který si to přečte bez předsudků, souhlasí a uznává skutečnost, že domorodci jsou loajální od počátku této vlády a že ve všech departementech Nyasalandu je jejich blahobyt bez nás neúplný. A nikdy nebylo známo, že bychom zradili jakoukoli důvěru, národní nebo jinou, která nám byla svěřena. Každý ví, že domorodci byli loajální ke všem zájmům Nyasalandu a institucím Nyasaland. Pokud jde o nás, nikdy jsme nedovolili, aby se vlajka Nyasalandu dotkla země, zatímco čest a uznání často připadly ostatním. V každém konfliktu jsme neobnovili krok na palebnou čáru a hráli vlasteneckou roli s Duchem opravdové statečnosti. V době míru však vláda smolaři nepomohla. V době míru vše pouze pro Evropany. A místo cti trpíme ponížením jmény pohrdavými. Ale v době války se zjistilo, že je třeba sdílet těžkosti a prolít naši krev rovným dílem. Je pravda, že v této vládě nemáme žádný hlas. Je dokonce pravda, že v kříži nyasalandské vlády je skvrna naší krve. Ale pokud jde o tuto celosvětovou válku, chápeme, že to nebyla královská válka, ani vládní válka, ani válka zisku pro jakýkoli popis; je to válka svobodných národů proti ďábelskému systému císařské nadvlády a národního spolčení. Pokud by to byla výše zmíněná válka, například válka za čest, vládní zisk z bohatství atd., Bylo by nám směle řečeno: Ať bohatí muži, bankéři, muži s tituly, skladníci, farmáři a hospodáři půjdou do války a budou zastřeleni . Namísto toho jsou chudí Afričané, kteří v tomto současném světě nemají co vlastnit, a kteří po smrti zanechají jen dlouhou řadu vdov a sirotků v naprosté nouzi a zoufalé nouzi, jsou vyzváni, aby zemřeli pro věc, která není jejich. Teď je příliš pozdě na to, abychom mluvili o tom, co mohlo nebo nemusí být. Ať už jsou důvody, proč jsme pozváni k účasti ve válce, faktem zůstává, že jsme pozváni zemřít za Nyasaland. Necháme vše na zvážení vlády, doufáme v milosrdenství Všemohoucího Boha, že se někdy věci vyvinou, kdy a že vláda uzná naši nepostradatelnost a že zvítězí spravedlnost.

Shepperson a Price poznamenali, že Chilembwe absolvoval ortodoxní teologické školení s podporou Národní baptistické konvence, jedné ze dvou největších černých Křtitel skupiny ve Spojených státech. Jeho práce v Nyasalandu obdržela finanční pomoc od této organizace a nikdy s ní neporušila spojení.^[39] Shepperson se domníval, že Chilembwe nikdy netvrdil, že je prorok nebo mesiáš, a odmítl pokus vyšetřovací komise spojit ho s hnutím Strážné věže.^[40] Chilembwe uvedl, že nemá žádnou souvislost s hnutím Strážné věže, kromě toho, že má ve svém sboru několik členů, které mohly být ovlivněny jeho názory.^[41]

Robert Rotberg také kategorizoval Chilembweho vzpouru jako převážně sekulární a nacionalistický původ a navrhl, aby buď plánoval vytvoření nezávislé vlády v Shire Highlands pokud bude úspěšný,^[42] nebo protestovat proti koloniální vládě.^[43] Navrhl, aby Chilembweho nacionalistické povědomí vzrostlo po roce 1909 a on nebyl ochotný pracovat v koloniálním systému po roce 1912, zvláště když silný hladomor v Mosambiku v roce 1913 vytvořil záplavu migrantů hledajících obživu v Nyasalandu.^[44] Ačkoli Rotberg v průběhu času upravoval své názory, jeho hlavním tématem zůstalo spojení mezi hnutími odporu 20. století a sekulárním nacionalismem, které vedly k nezávislosti ve druhé polovině tohoto století. Považoval Chilembwe za projev ortodoxních baptistických názorů spíše než za tisíciletí na relativně malém, ale stabilním sboru, přinejmenším do roku 1914. Považoval Chilembweho vzpouru za reakci na to, že koloniální vláda nevěnovala pozornost jeho protestům proti africkým úmrtím ve válce, i když zpočátku souhlasily, existovaly také některé návrhy milénia eschatologie.^[45] Později však ignoroval tisícileté vlivy a vytvořil názor na Chilembweovo rozhodnutí vzpoury vyplývající z různých psychologických stresů.^[46]

Pozdější účty

Ačkoli Shepperson a Price a Rotberg neměli přístup k plnému přístupu do koloniálních archivů, Tangri (kdo to udělal) později potvrdil názor těchto autorů na Chilembwe s tím, že ačkoli někteří jeho následovníci mohli být ovlivněni hnutím Strážné věže a obdrželi Publikace Watch Tower Society neexistovaly žádné přímé důkazy o tom, že by sám Chilembwe byl jakýmkoli způsobem ovlivněn tímto hnutím.^[47] Tangri zdůrazňoval nenáboženské příčiny, zejména podmínky pracovníků na evropských majetcích, zejména na A Bruce Estates a Chilembweho osobní situace jako příčiny vzpoury, jejímž cílem bylo pokud možno vytvoření afrického státu, nebo registrace symbolického protestu, pokud se to nepodařilo.^[48] Tangri také bere na vědomí pokusy Chilembwe o navázání spojenectví s řadou nezávislých afrických církví: ačkoli mezi ně patřilo několik tisíciletí Křtitel sedmého dne sbory v Cholo oblast a Církve Kristovy v Blantyre District, Tangri uvedl, že kontakty Chilembwe s pravoslavnými církvemi, které se odtrhly od misí řízených Evropou, as malými Afričan zahájil kostely v Zomba, Mlanje a okresy Blantyre byly početnější a jejich vazby s ním byly důležitější než ty, které měl s miléniovými kostely.^[49]

Phiri, který měl plný přístup k záznamům vyšetřovací komise z roku 1916, tvrdí, že Chilembweovo teologické školení a zkušenosti s rasismem ve Spojených státech vyústily ve vizi dosažení černé svobody a rovnosti prostřednictvím vzdělávání a také ho rozčílily nad koloniální nadvládou a evropské pokusy omezit přístup Afriky ke vzdělání.^[50] Phiri, který pouze jednou předává odkaz na hnutí Strážné věže,^[51] cituje také dva důvěryhodné zdroje, které zaznamenaly, že Chilembwe vyslal své síly krátkou motivační řečí, která zdůrazňovala vlastenectví, nikoli tisícileté přesvědčení:^[52]

{{citát | "Chystáte se bojovat jako afričtí vlastenci, nejen za Nyasaland, ale celou Afriku, za celou černou rasu. Afrika je jedna, od Indického oceánu po Atlantický oceán; pamatujte na to. Svoboda je pláč pro Afriku, pro černošskou rasu. Neříkám, že vyhrajete válku a pak se stanete králi ... někteří z nás zemřou na bojišti a zanechají po sobě vdovy a sirotky, ale budou svobodným lidem. Naše krev bude konečně něco znamenat. “

Vliv Josepha Bootha

Chilembwe získal rané vzdělání na misi Blantyre, ale nebyl pokřtěn do církve Skotska.^[53] V té době Joseph Booth setkal se s Johnem Chilembwe v Nyasalandu, a když později cestoval s Chilembwe do Spojených států v roce 1897, byl Booth stále ortodoxním baptistickým ministrem, ale opustil baptistický kostel v roce 1898 se připojil k Baptisté sedmého dne, a zůstal v této denominaci až do roku 1901, kdy odešel z Nyasalandu Jižní Afrika, stává se Adventista sedmého dne tam v roce 1902.^[54] Když se Chilembwe v roce 1900 vrátil do Nyasalandu, byl nejprve Boothovým hlavním kontaktem během Boothovy nepřítomnosti v Nyasalandu, ale vztah se postupem času sbližoval.^[55][56] Ačkoli Boothovým hlavním doktrinálním zájmem, od roku 1898 až do své smrti, byl a Sabbatarian přesvědčení, že nebyl schopen přesvědčit Chilembwe, který nenásledoval Bootha při přijímání sabbatarianských praktik.^[57] Boothovo členství ve společnosti Watch Tower Society trvalo jen tři roky, od roku 1906 do roku 1909: neexistují žádné důkazy o tom, že by Booth tehdy nebo později navrhl, aby se k této společnosti připojil Chilembwe nebo aby si osvojil tisícileté přesvědčení, nebo že zaslal literaturu Watch Tower Society mu.^[58]

Elliot Kamwana, který byl vzděláván u United Free Church of Scotland Livingstonia Mise, ale tam odešla v roce 1901, se možná setkala s Boothem v jižním Nyasalandu v roce 1902 a také tam mohla být pokřtěna jako baptista sedmého dne v roce 1902 před cestou do Jižní Afriky.^[59][60] Určitě se s Boothem setkal v Jižní Africe v roce 1907, poté, co tam byl Booth jmenován misionářem Společnost Watch Tower. Booth instruoval Kamwanu v jeho vlastní směsi sabbatarian víry a doktríny Strážné věže v rámci přípravy na misijní práci Kamwany v Nyasalandu.^[61][62] Jakmile se Kamwana v roce 1908 vrátil do Nyasalandu, stal se tam Boothovým hlavním kontaktem a dostal od něj literaturu Watch Tower Society.^[63]

Kamwana opustil hnutí Strážné věže v roce 1909, protože jeho Sabbatarian víry byly neslučitelné s jeho učením,^[64][65] ačkoli mnoho kostelů, které založil v severní části Nyasalandu, nadále dostával publikace a určité finanční prostředky od Američanů Watch Tower Bible and Tract Society až do roku 1925, po tomto datu se tato organizace zřekla sborů, které založila Kamwana, a snažila se jim zabránit používat název Strážné věže. Když se Kamwaně v roce 1937 umožnil návrat do Nyasalandu, zahájil Mlondovu nebo Hlídací léčitelskou misi, Africká církev nezávisle na Watch Tower Society, ačkoli mnoho členů stále čte časopisy společnosti.^[66][67] Na rozdíl od Chilembwe nechal Kamwana poznámkové bloky a dopisy, díky nimž přijal tisícileté doktríny a spoléhal se na Kniha Zjevení Průhledná.^[68] Teologicky by Kamwana pravděpodobně věřila, že iniciativa za svržení Britů a zavedení tisíciletí bude pocházet přímo od Boha, nikoli od lidské činnosti.^[69]Rok 1914 považoval za začátek nového věku království Božího v Africe, nikoli za apokalyptické zničení bílé vlády, ačkoli evropští misionáři tvrdili, že jeho tisícileté doktríny, že veškerá vláda kromě Kristovy přestane, jsou pobuřující.^[70]

Od roku 1910 se stal Boothovým hlavním kontaktem v Nyasalandu Charles Domingo.^[71][72] Domingo byl vzděláván na misi Livingstonia a v Jižní Africe a po svém návratu do Livingstonia se tam stal učitelem a později kazatelem, ale nedokázal zajistit vysvěcení jako presbyteriánský pastor.^[73][74] Po rozchodu se Svobodným kostelem v roce 1908 se Domingo přestěhoval do jižního Nyasalandu a byl pokřtěn Chilembwe, který ho povzbudil, aby se přestěhoval do Mosambik, země jeho narození. V letech 1909 a 1910 si Domingo dopisoval Charles Taze Russell a připojil se k Společnost Watch Tower. Domingo také navázal kontakt s Josephem Boothem, který do té doby opustil společnost Watch Tower, a připojil se k nezávislému Křtitel sedmého dne kostel tvořený Boothovými učedníky na severu Nyasalandu po jeho návratu z Mosambiku.^[75][76] Tato církev se rozdělila na dvě části v reakci na odpor společnosti Watch Tower Society Sabbatarianismus. Většina z těchto sborů, založených Domingem a dalšími Boothovými učedníky, odmítla kontrolu nad Společností Strážná věž a do roku 1911 se jejich rozdělení na zbytek stalo úplným.^[77] Navzdory svému dřívějšímu členství ve společnosti Watch Tower Society Domingo nevyjádřil žádná tisíciletá očekávání, že rok 1914 přinese začátek Tisíciletí a konec koloniální nadvlády.^[78]

Ačkoli se Boothův náboženský účinek na jeho tři nyasalandské chráněnce lišil, což odráží časté změny v jeho denominačních vztazích, jeho účinek na jejich sociální a politické výhledy byl podobný. Boothovým cílem bylo dosáhnout radikální sociální změny: věřil v úplnou rasovou rovnost, pacifismus a nutnost protestovat proti nadvládě koloniálních mocností nad Afriky a vyvlastnění jejich země: prosazoval také africkou náboženskou, ekonomickou a politickou nezávislost.^[79] V letech 1895 až 1897 vyvinul Booth svůj plán „Afriky pro Afričany“ na podporu africké ekonomické nezávislosti. Toho měl dosáhnout Christian evangelizace, nejlépe afroamerickými a později africkými pastory, poskytování vyšší úrovně vzdělání než mise řízené Evropou, které se tehdy poskytovaly, včetně výuky praktických dovedností, v průmyslových misích; ideály, které Chilembwe podporoval v průmyslové misi Providence.^[80] Jakmile existoval dostatek vzdělaných a ekonomicky nezávislých Afričanů, Booth navrhl, že by měli použít zákonné prostředky k získání stejného společenského a politického uznání jako bílí, s úmyslem, aby se moc vrátila do afrických rukou po relativně krátkou dobu.^[81] Podobné nálady, které hlásala Kamwana^[82][83] a zpočátku Domingo, ačkoli v pozdějších letech se stal konzervativnějším.^[84][85]

Afroamerické vlivy

Chilembwe zažil současné americké předsudky vůči černochům, když absolvoval teologické školení na segregované škole v Lynchburg, Virginie, kde téměř jistě studoval Afro-Američan historii a uvědomil si Povstání otroků Nat Turnerové a Nájezd Johna Browna na Harper's Ferry.^[86][87] Ředitel školy, Gregory Willis Hayes, zastával militantní nezávislé názory a radikální americké černošské myšlenky, které propagoval prostřednictvím prací John Brown, Frederick Douglass, Booker T. Washington a další měli na Chilembwe zásadní vliv.^[88][89][90] Shepperson a Price poznamenali, že existovala značná afroamerická literatura ospravedlňující násilné povstání a podporující Johna Browna,^[91] ačkoli jiný zdroj snižuje vliv amerických vzpour otroků na Chilembwe.^[92]

Samostatné afroamerické a africké církve ve Spojených státech a Jižní Africe vznikly segregací, která existovala v hlavním proudu nekonformní církve a vznik nebílých sborů, které si s těmito církvemi udržovaly vazby: jedná se o „etiopské“ církve v užším slova smyslu.^[93] Naproti tomu jiné afroamerické a africké sbory, které se vytvořily, neměly žádné vazby na bílé kostely nebo ortodoxní teologii. Tyto separatistické církve byly často Letniční a často popisován jako "Sionista" v Jižní Africe a tamní úřady je považovaly za nebezpečné.^[94] Etiopské a sionistické církve v subsaharské Africe byly v evropské koloniální mysli úzce spjaty s afroameričany (nebo Afričany se vzděláním v USA), kteří kázali to, co koloniální mise považovaly za znehodnocenou verzi křesťanství podporující africkou nezávislost.^[95] Chilembwe byl vzděláván ve Spojených státech na oddělené škole pro afroameričany, byl napojen na afroamerickou instituci a měl afroamerické pomocníky^[96] a podle výše uvedených definic byla jeho Američanem inspirovaná průmyslová mise Providence etiopská církev s politickými aspiracemi vyplývajícími z těchto amerických vlivů. Kamwanovo ministerstvo s verzí hnutí Strážná věž, apolitické, sionistické a s jihoafrickými vazbami, lze však srovnávat s Enoch Mgijima „Izraelité“, i když tito bojovali proti policii a jednotkám v Bulhoeku.^[97]

Po celou dobu své služby byl Chilembwe finančně podporován National Baptist Convention of America, který mu také zasílal jejich publikace a poskytoval afroamerického baptistického ministra a dalšího pomocníka až do roku 1906.^[98] Současný africký ministr s Chilembwe v Nyasalandu považoval Chilembweovo učení o rasových a barevných rozdílech za inspiraci čistě americkou.^[99] Shepperson nedávno navrhl, že o Chilembwe, převážně v Americe, existuje mnoho nekatalogických dokumentárních důkazů, zejména jeho dopisy časopisu „The Missionary“ časopisu National Baptist Convention, který si zaslouží další studium.^[100] Afroamerický pohled zdůrazňuje Chilembweho ortodoxní baptistický výcvik ve Spojených státech a domnívá se, že jeho spoléhání na národní baptistickou úmluvu znamenalo, že průmyslová mise Providence připomíná spíše afroamerickou misi srovnatelnou s evropskými misemi, než Africká církev. Chilembweův názor, že černoši dosáhnou spásy a bílí míří do zatracení, pochází pravděpodobně z jeho afroamerického výcviku a kontaktů, spíše než z inspirace ze Strážné věže nebo jiných tisíciletých ideologií a jeho ideál africké svobody byl založen na jeho obdivu k John Brown.^[101]

Chilembweův možný millennialismus

Pozadí

Myšlenku, že Chilembwe byl více než okrajově ovlivněn tisíciletými pohledy, zkoumali Jane a Ian Lindenoví, jejichž studie se téměř výhradně omezuje na poslední rok, zejména na několik posledních měsíců, života Chilembwe. Jejich argumentem pro přehlížení vlivů na Chilembwe před červnem 1914 je, že ve druhé polovině roku 1914 začal vnímavěji ovlivňovat tisíciletí, konkrétně Strážnou věž.^[102] Jejich studie tvrdí, že takoví předchozí autoři jako Shepperson a Price, Rotberg a Tangri minimalizovali tisícileté vysvětlení povstání v roce 1915,^[103] a věří, že mezi říjnem 1914 a lednem 1915 se Chilembweův přístup změnil pod vlivem tisíciletí od pasivního přijetí evropské dominance k vzpouře.^[104] Považují Chilembwe, který v listopadu 1914 poslal nepublikovaný dopis místním novinám, za svůj poslední umírněný čin, po kterém byl svými militativnějšími stoupenci tlačen do tisíciletého povstání.^{[105][106][107]}

I když je jasné, že společnost Watch Tower, některé další nominální hodnoty a Elliot Kamwana miléniové víry, existuje jen málo jasných nebo přímých důkazů o tom, že Chilembwe takové víry zastává. Lindenové interpretují vztah mezi těmi, kteří zastávali takové víry, a následovníky Johna Chilembweho jako nepřímý důkaz, což nazývají silnými nepřímými důkazy, že sám Chilembwe měl stejné miléniové víry,^[108] a že to byly ústřední body jeho motivace k povstání.^[109] Někteří z těch, které považují za jeho následovníky, byli členy uznávaných tisíciletých sborů v Ncheu nebo Limbe, zejména menšina z nich dostatečně gramotná v angličtině, aby mohla číst publikace Watch Tower Society, a výzkum Lindens se zaměřuje na to, co označují jako stranu Ncheu rostoucího,^[110] spíše než vlastní průmyslová mise Chilembwe v Providence, ačkoli McCracken považuje události v Ncheu za paralelní a neúspěšný růst mimo Chilembweovu kontrolu.^[111][112]

Kamwana a jeho blízcí následovníci byli pacifisté, kteří pravděpodobně věřili, že začátek tisíciletí a svržení koloniální nadvlády bude iniciováno přímo Bohem, nikoli prostřednictvím lidské činnosti.^[113] Přes jeho deportaci v roce 1909 ai poté, co v říjnu 1914 nezačalo předpovídané tisíciletí, většina Kamwanových následovníků zůstala pacifisty a později založila nezávislé církve podle verze nauk Strážné věže.^[114] Menšina jeho příznivců se připojila k sboru v Chilembwe a některé z těchto sborů dostaly publikace Watch Tower Society a vyjádřily tisícileté přesvědčení,^[115] ale povstání se zúčastnila jen hrstka bývalých příznivců Kamwany^[116]

Jednotlivci z Lindensova seznamu údajně měli určitou souvislost s rostoucím Chilembwe, jehož sociální postavení a náboženské víry jsou známy. Seznam však zahrnuje Elliota Kamwanu a jeho pacifistické stoupence, kteří se nepřipojili k povstání, baptisty sedmého dne a následovníky Strážné věže nebo Církve Kristovy, kteří nebyli členy průmyslové mise Providence v Chilembwe a byli nanejvýš sympatizanti vzpoury, a také ti, kteří se připojili k Chilembweho povstání, ale měli jen malou nebo žádnou souvislost s tisíciletými doktrínami. Pouze Duncanovi Njilimovi a dvěma dalším lze prokázat, že byli zapojeni do povstání a měli tisícileté sklony.^[117]

Chilembwe získal část svého raného vzdělání na misi Blantyre Church of Scotland,^[118] a po svém návratu do Nyasalandu měl s tamními misionáři omezené, ale rozumně přátelské vztahy. Mnoho z jeho hlavních následovníků, včetně většiny z těch, kteří se podíleli na plánování povstání, bylo vzděláváno na misi Blantyre a 83 nebo 84 z těch, kteří byli považováni za rebely, byli pokřtěni členy mise. Ačkoli někteří z nich opustili skotskou církev, aby se připojili k sboru v Chilembwe, jiní byli v době povstání stále jejími členy a vyšetřovací komise vlády Nyasaland kritizovala vedení Blantyre Mission za to, že s africkými členy církve zachází jako s rovnými evropským členům.^[119][120]

The heterodoxy afrických sborů z počátku 20. století nemusí znamenat heterodoxnost jejích pastorů: Kamwana přilákala v letech 1908 a 1909 obrovské publikum, protože jeho učení řešilo obavy jeho publika ohledně čarodějnictví,^[121] mnoho členů United Free Church of Scotland sbory ve 30. letech používaly kouzla proti čarodějnictví a tanec a bubnování léčit držení ducha navzdory misionářskému odsouzení.^[122] Kromě toho se krátce před rokem 1914 mnoho afrických členů konvenčních církevních sborů vrátilo k tradičním vírám nebo se připojilo k nezávislým, africkým kostelům iniciovaným. Je možné, že obyčejní členové Chilembweho sborů mohli promítnout své neortodoxní víry na Chilembwe, spíše než na to, že jsou to Chilembweovy vlastní víry.^[123]

Důkazy o tisíciletých pohledech

Lípy spojují Chilembweovy tisícileté pohledy s hnutím Strážné věže, konkrétně s verzí Kamwany jejích doktrín,^[124] ačkoli zmiňují i ​​některé širší eschatologická témata z Kniha Daniel a Kniha Zjevení.^[125] Pozdější spisovatel se domnívá, že Chilembwe byl nejprve ovlivněn radikálními evangelickými obavami o rasovou nespravedlnost ve Spojených státech, názory posíleny jeho zkušenostmi v Nyasalandu, ale v měsících před jeho vzpourou se stále více soustředil na Starý zákon Proroctví o knize Daniel, která se konají v době, v domnění, že se vztahují na situaci Nyasalandu na přelomu let 1914 a 1915.^[126]

Závěrečná věta s kurzívou v Chilembweově dopise ze dne 22. prosince 1914 je popsána jako neskrývaná eschatologické prokazující, že se viděl jako mesiáš, který by zahájil ‚nový Jeruzalém ',^[127] ačkoli Chilembweova interpretace závěrečné fráze není zaznamenána:

{{citát | "Ještě nejsme ve vězení .... Je pravda, že jsem napsal dopis, abych požádal vládu o práva mého lidu. Brat Chinyama vám o tom všechno poví, když si přečetl kopii the letter. My dear brethren be strong, preach the true Gospel trusting that our Heavenly Father will help us. Strengthen all weak brethren. Preach the Kingdom of God is at hand."

Chilembwe first mentions his letter of November 1914 asking for African rights, hoping for divine help in achieving that objective and finishing with a seven-word phrase open to both millennial and non-millennial interpretations. Albert Schweitzer contended that "...the Kingdom of God is at hand" showed a purely future expectation of the Kingdom of God,^[128] whereas an opposing view is that the Kingdom of God, foretold by the prophets, began on earth at the start Christ's ministry.^[129] The English meanings of "at hand": "near in time" and "happening at the present", reflect two meanings in the Greek original.^[130] However, the likely Hebrew original, meaning "to be present" or "to arrive", together with the opening phrase "The time is fulfilled..." points to it existing at the present time, not merely an expectation.^[131]

Despite the claim that Chilembwe saw himself as a messiah, Shepperson and Price deny that Chilembwe was ever called himself a prophet or messiah-like figure.^[132] Chilembwe's only recorded reference to "New Jerusalem" or "Jerusalem" was when he used these terms about his church at Mbombwe, which might have been a reference to Jerusalem, which in 1831 was the county seat of Southampton County Virginia, the area of Nat Turner povstání.^[133] There is no evidence to connect his use of these words to Charles Taze Russell's view of New Jerusalem as a symbolic representation of start of a millennial world government, whose inauguration should be awaited passively.^[134]

The rising

One account suggests that, at least until December 1914, Chilembwe had made no plans for an uprising and that he did not play a prominent role in it.^[135] David Kaduya, a former King's African Rifles soldier, who had talked of armed revolt since early 1914, was also said to be the effective commander of the rising in the Shire Highlands,^[136] although other sources treat him as one of five or six leaders of armed groups appointed by Chilembwe and his principal supporters.^{[137][138][139]} Kaduya was employed by the Providence Industrial Mission: his religious beliefs were confused and unorthodox,^[140] but he never hesitated in his view that that Africans should fight for their own nation.^[141]

Of the other leaders involved in the Blantyre attack, Duncan Njilima, a Providence Industrial Mission member, was said to hold millennial views^[142] although, at his trial, Njilima pointed to a meeting that he and John Gray Kufa had with Chilembwe on 16 January 1915 as the impetus for the rising, when Chilembwe claimed:^[143][144]

"All the Europeans want to kill all of us black men. We will therefore go quickly and kill the Europeans.”^{[Citace je zapotřebí ]}

Except that he was a Providence Industrial Mission member, little is known of Stephen Mkulitchi's religious views and John Gray Kufa, who was appointed lead one group, but failed to do so, was a jáhen z United Free Church of Scotland^[145][146] The attacks on A L Bruce Estates properties, apparently in reaction to the estate's harsh treatment of its workers, were led by two former capitãos (foremen) of the estate who had been sacked in 1913 for membership of the Providence Industrial Mission.^[147][148]

The confusion that followed the initial Blantyre attacks might be attributed to the participants’ expectation of divine intervention,^[149] or their failure to achieve their objectives.^[150] The attacks on A L Bruce Estates properties did achieve the more limited objective of attacking and killing or injuring several of the estate's European employees, but the fighters sent to Blantyre failed either to obtain substantial quantities of arms or to provoke a significant popular uprising.^[151] Accounts of Chilembwe's final sermon at Mbombwe on 24 January 1915 differ between a message of acceptance of defeat^[152][153] and one focussed on the millennium.^[154][155]

Finally, the Lindens argue that ethnic and religious divisions in Nyasaland precluded a widespread commitment to any nationalistic or pan-African concepts Chilembwe may have had,^[156] but Phiri notes the broad ethnic range of supporters he gathered at Mbombwe in preparation for the uprising. This included participants from the Yao, Lomwe, Nyanja, Chikunda, Ngoni and Tonga communities, hoping to achieve the common goal of African independence.^[157]

Watch Tower Society theology

From the 1870s, the Watch Tower Bible and Tract Society prophesied an imminent Druhý příchod and the formation of a millennial kingdom, which would be created through supernatural agency not by human effort, and which would replace the established social and political order.^[158] Russell at first accepted that the Second Coming had taken place in 1874 and předpovídal that the formation of an elect group of 144,000 saints marked for salvation would be completed in 1878. This date was deferred first to 1881, next to 1914 and then to various later years before a specific date was abandoned.^[159] Taze believed that the establishment of the millennial kingdom would involve a phase of social disintegration lasting several decades, the "Battle of Armageddon", which Watch Tower members were told not to join in, followed by a phase of reconstruction. Before this second stage, and probably before the climax of Armageddon, the elect of 144,000 righteous, not defined by race, would undergo a transformation from a physical to a spiritual form.^[160][161]

Writers on Chilembwe acknowledge that Charles Taze Russell, the President of the Watchtower Bible and Tract Society, was a strict pacifist^[162][163] who told his followers to recognise and cooperate with earthly governments and avoid militancy.^[164] Kamwana claimed to have recruited and baptised whites as well as blacks in South Africa; ^[165] and he followed the orthodox Watchtower teaching that did not condone violence. In rejecting Kamwana, his former followers referred to Chilembwe as American,^[166] and an African minister at Blantyre Mission regarded his views on race as American,^[167] not a description with millennial significance. Besides organising an armed uprising, Chilembwe, his followers claimed, considered all whites as unfit for salvation.^[168][169]

Reaction and synthesis

Differing factual accounts

A recent general account of the Chilembwe rising relies principally on Shepperson and Price, supplemented by the accounts of White, the Lindens and Phiri^[170] with some references to Rotberg, Langworthy and the Commission of Inquiry^[171] This argues that the origins of the revolt were largely a result of the harshness of the thangata regime imposed on immigrants from Mozambique, Booth's and African-American influences on Chilembwe and denial of social and political advancement to educated Africans. It also suggests that its timing in early 1915, shortly after the start of the First World War and also at a time of apocalyptical expectations, was no coincidence^[172]

The account mentioned does not deal with the differences in factual presentation rather than just interpretation between the accounts of four of those scholars and the Lindens. Most researchers believe that the grievances that drove Chilembwe to consider a rising became apparent from between 1909 and 1913, although he was probably prepared to accept the colonial framework until 1912.^{[173][174][175]} It was probably the casualties among African soldiers and porters in the East African Campaign of the First World War that was the final trigger to his action.^[176][177] The alternative view is that Chilembwe's attitude changed from passive acceptance of European dominance to rebellion only between October 1914 and January 1915, and that he was pushed into an uprising by the millennial expectations of his more militant followers.^{[178][179][180]}

The majority of authors also believe that the Chilembwe uprising was planned over several months in 1914 and early 1915 and that Chilembwe himself took a leading part in the planning.^{[181][182][183][184]} The Lindens claim that little or no preparation was made for the revolt before January 1915, and that Chilembwe did not play a prominent role in its planning or direction.^[185] Finally, the confused state of the rebels after the first night of the rising is attributable either to their failure to obtain guns or create a popular uprising,^[186][187] or their expectation of divine intervention.^[188]

Despite Shepperson's view that Chilembwe had never claimed to be a prophet or messiah and could not be linked to the Watchtower movement,^[189] there is increasing support for the view that the uprising had a definitely Christian, and possibly millennial inspiration, and that Chilembwe should be regarded as a prophet,^[190] possibly an armed prophet like Nat Turner nebo John Brown.^[191]

Alternative interpretations

In the dispute on ideas that influenced Chilembwe, those scholars who concentrated on the social, economic and political aspects of his rising face the counterargument that he and his followers were influenced more by millennial ideas than nationalistic ones.^[192] Not only should writers considering such aspects not exclude religious motivations, but the political context of the religious beliefs of Chilembwe and his followers should be considered, something missing from the Linden's analysis.^[193]

Several recent writers consider that Chilembwe and his fellow "new men" were forward looking, but that their rising was a reaction to colonial pressures which predated nationalist movements, although they sometimes used apparently nationalistic terms.^{[194][195][196]} Most early African interest groups in Nyasaland were local, represented only a small educated African elite and promoted their demands for a political voice, not independence. Only in the 1940s, with the formation of the Nyasaland Native Congress, did one organisation represent the whole of Nyasaland and only in the 1950s did it start to press for future African majority rule.^[197][198]

However, if not a struggle for national independence, the rebellion was essentially a struggle for freedom from colonial restrictions that particularly affected two separate groups. The first group was agricultural workers, particularly Mozambican immigrants on European-owned estates, overworked, often physically ill-treated and suffering under the thangata regime, who formed the bulk of his Chilembwe's congregation.^{[199][200][201]} Chilembwe's preaching of Joseph Booth's radical egalitarian message had great appeal to this group.^[202] The second group were an emerging but discontented group of educated Africans, small-scale capitalists, planters and entrepreneurs, who were Chilembwe's friends and associates but not necessarily members of his church. They were frustrated by their inferior social position and lack of a political voice, and responded to African-American Baptist ideals of private land ownership and undertaking trading or commercial agriculture.^[203][204]

Most meetings between Chilembwe and his principal followers before the uprising were secret, so it is difficult to prove whether millennial or proto-national ideas were discussed. Although the Lindens rely on the information some witnesses gave to the government inquiry after the rising ended, this should be treated with some caution.^[205] The extent of the influence by Watchtower's millennial ideas on Chilembwe is also unprovable in the absence letters or diaries revealing his motivation, although the views in his letter to the Nyasaland Times in November 1914 argue against it being significant.^[206] The most that can be said with confidence was that millennial ideas were widespread in Africa in this period and Chilembwe and some followers may have been influenced by them to some extent^[207]

Syntéza

Chilembwe's personal motivation remains uncertain, but his concerns over the plight of immigrant workers on European-owned estates under the system of thangata, his quarrel with the A Bruce Estates a William Jervis Livingstone, his growing hostility towards European rule from 1912 onwards and anger at African involvement in the First World War have all been recorded, as were his declining health, financial difficulties and personal problems. None of these alone can be proven as causing the rising but none can be ignored.^{[208][209][210][211]}

An African-American view, although acknowledging the Lindens' work, stresses the orthodox training Chilembwe received in the United States and his reliance on the assistance provided by the National Baptist Convention, so that the Providence Industrial Mission could be considered as an African-American mission comparable to the European missions in Nyasaland. Rather than being inspired by millennial ideology, Chilembwe's view that blacks would achieve salvation and whites were heading for damnation may well have derived from his African-American training and contacts, and his ideal of African freedom have been based on his admiration for John Brown.^[212]

Millennial expectations were high in Central Africa in 1914, but these views were mostly associated with Eliot Kamwana.^[213] Some of Kamwana's former followers were attracted to Chilembwe as possibly the only available charismatic African preacher after Kamwana's deportation or the failure of his prophesies.^[214] This attraction might not have derived from any contact Chilembwe had with Watchtower or his holding millenarian views but because his American training and African-American contacts connected him to an established African myth of the African-American as saviours who would free Africans from white rule. Terence Ranger argued that, when the Watchtower prediction of the end of the world in October 2014 proved incorrect, some Africans left millennial and messianic movements in favour of groups that could be connected to the African-American soldiers who said to be fighting against British forces in Karonga.^[215]

Although the Commission of Inquiry considered Chilembwe was influenced by the millennial beliefs it described generically as "Watchtower",^[216][217] and he was also associated in the European mind with radical Ethiopianism,^[218] Chilembwe was probably influenced by a range of religious ideas, orthodox, millennial, eschatological and even indigenous ones, although the extent of each is unclear.^[219] His contacts with millennial congregations were part of an attempt to form alliances with other independent African churches, both orthodox and millennial ones, which were made not purely for religious reasons. In addition, his contacts with orthodox churches were more numerous than those with millennial ones.^[220]

McCracken notes the influence of the Church of Scotland Blantyre Mission on several of Chilembwe's principal followers educated there.^[221] Others of Chilembwe's educated followers belonged to several congregations and had a range of religious beliefs,^[222] Those ordinary Africans considered to be rebels whose denominational allegiances are known belonged either to Chilembwe's Providence Industrial Mission or to Blantyre mission.^[223] Although both these normally required several years as a katechumen before baptism, shortly before the uprising, Chilembwe baptised hundreds of newly arrived workers on the Magomero estate. These were apparently potential recruits for an attack on the colonial system with little doctrinal understanding.^[224]

In the context of Cobbing's cautionary comments on the "false trail of millenarianism",^[225] some at least of Nyasaland's African population were under severe political, social or economic pressures that might be sufficient causes for an attempted rising against colonial rule. It is difficult to say which of these pressures was most acute, but it would also be difficult to rule out a role for millenarianism, even though the evidence is speculative and ambiguous. ^[226] Any explanation of the causes of the rising and Chilembwe's motivation must consider all the available information and prioritise the most reliable and least speculative sources.

Reference

Zdroje

• L. X. Blumer, (2008). The Kingdom of Heaven Is at Hand: Volume One: A Chronological Presentation, Mustang, Tate. ISBN  978-1-60696-334-0.
• D. S. Bone, (2015). Chilembwe Revisited: A Report on a Symposium to mark the Centenary of the Chilembwe Rising in Nyasaland in 1915. The Society of Malawi Journal, Vol. 68, No. 1.
• J. Cobbing, (1958). The Absent Priesthood: Another Look at the Rhodesian Risings of 1896–1897. The Journal of African History, Vol. 18, No. 1.
• C. Crais, (2002). The Politics of Evil. Cambridge University Press. ISBN  978-0-52110-482-1.
• H. Donati, (2011). "A Very Antagonistic Spirit": Elliot Kamwana: Christianity and the World in Nyasaland. The Society of Malawi Journal, sv. 64, No. 1.
• K. E. Fields (1985). Revival and Rebellion in Colonial Central Africa, Princeton University Press. ISBN  978-0-69109-409-0.
• M. Garvey (edited. R. A. Hill), (2006). Marcus Garvey a Universal Negro Improvement Association Papers, sv. IX: Afrika pro Afričany, 1921–1922. University of California Press. ISBN  978-0-52020-211-5.
• Y. Gershoni (1997). Africans on African-Americans: The Creation and Uses of an African-American Myth. New York University Press. ISBN  978-0-81473-082-9.
• M. Hokkanen, (2007). Quests for Health and Contests for Meaning: African Church Leaders and Scottish Missionaries in the Early Twentieth Century Presbyterian Church in Northern Malawi. Journal of Southern African Studies, Vol. 33, č. 4.
• H. Langworthy, (1996), "Africa for the African". The Life of Joseph Booth. Blantyre: Christian Literature Association in Malawi. ISBN  9-99081-603-4.
• H. W. Langworthy III, (1986). Joseph Booth, Prophet of Radical Change in Central and South Africa, 1891–1915. Journal of Religion in Africa, Vol 16, No. 1.
• E. LaVerdiere, (1999). The Beginning of the Gospel: Introducing the Gospel According to Mark, Volume 1, Mark 1-8:21. Collegeville, the Liturgical Press. ISBN  0-8146-2478-2.
• J. Linden a I. Linden, (1971). John Chilembwe and the New Jerusalem. The Journal of African History, Vol. 12, č. 4.
• I. Linden with J. Linden, (1974). Catholics, Peasants, and Chewa Resistance in Nyasaland, 1889–1939. University of California Press. ISBN  978-0-52002-500-4
• J. Linden and I. Linden, (1975). Chiefs and Pastors in the Ncheu Rising of 1915, in R J Macdonald (editor), From Nyasaland to Malawi: studies in colonial history. Východoafrické nakladatelství.
• K. P. Lohrentz, (1971). Joseph Booth, Charles Domingo, and the Seventh Day Baptists in Northern Nyasaland,1910-12. The Journal of African History, Vol. 12, č. 3.
• J. McCracken, (1998). Democracy and Nationalism in Historical Perspective: The Case of Malawi. African Affairs, Vol. 97, No. 387.
• J. McCracken, (2012). A History of Malawi, 1859–1966. Woodbridge, James Currey. ISBN  978-1-84701-050-6.
• B. Morris, (2015). The Chilembwe Rebellion. The Society of Malawi Journal, sv. 68, No. 1.
• B. Morris (2016). An Environmental History of Southern Malawi. London, Palgrave MacMillan. ISBN  978-3-31945-257-9.
• D. K. Mphande, (2014). Oral Literature and Moral Education among the Lakeside Tonga of Northern Malawi, Oxford, African Books Collective. ISBN  978-9-99080-244-3.
• G. S. Mwase (edited R I Rotberg), (1967). Strike a Blow and Die: A Narrative of Race Relations in Colonial Africa. Harvard University Press. ISBN  978-0-67442-902-4.
• M. E. Page, (1978). The War of Thangata: Nyasaland and the East African Campaign, 1914–1918. The Journal of African History, Vol. 19, č. 1.
• M. J. Penton, (2015). Apocalypse Delayed: The Story of Jehovah's Witnesses, Third Edition. University of Toronto Press. ISBN  978-1-44264-793-0.
• D. D. Phiri, (1999). Let Us Die for Africa: An African Perspective on the Life and Death of John Chilembwe of Nyasaland. Blantyre, Central Africana. ISBN  978-9 99081-419-4.
• R. I. Rotberg, (1965). The Rise of Nationalism in Central Africa: The Making of Malawi and Zambia, 1873–1944. Harvard University Press. ISBN  978-0-67477-191-8.
• R. I. Rotberg, (1970). Psychological Stress and the Question of Identity: Chilembwe's Revolt Reconsidered, in: R. I. Rotberg and A. Mazrui (editors), Protest and Power in Black Africa, Oxford University Press. ISBN  978-0-19500-093-1.
• R. I. Rotberg (2005). John Chilembwe, Brief life of an anticolonial rebel: 1871?-1915. Harvard Magazine, March-April 2005.
• C. T. Russell, (1916). Studies in the Scriptures, Volume 6. International Bible Students Association, p. 209.
• D. J. Selby, (1957). Changing Ideas in New Testament Eschatology. The Harvard Theological Review, Vol. 50, No. 1.
• G Shepperson, (1953). Ethiopianism and African Nationalism. Phylon, Vol. 14, No. 1.
• G. Shepperson, (1954). The Politics of African Church Separatist Movements in British Central Africa, 1892–1916, Journal of the International African Institute, Vol. 24, č. 3,
• G. Shepperson a T. Price, (1958). Nezávislý Afričan. John Chilembwe and the Origins, Setting and Significance of the Nyasaland Native Rising of 1915. Edinburgh University Press.
• G. Shepperson, (1960). Notes on Negro American Influences on the Emergence of African Nationalism. The Journal of African History, Vol. 1, No. 2.
• G. Shepperson, (2015). A Major Chilembwe Letter. The Society of Malawi Journal, sv. 68, No. 1, pp. vi, 1–2.
• A. Spangler and L. Tverberg, (2018). Sitting at the Feet of Rabbi Jesus. Grand Rapids, Zondervan. ISBN  978-0-31035-041-5.
• R. Tangri, (1968). African Reaction and Resistance to the Early Colonial Situation in Malawi: 1891–1915, Central Africa Historical Association pamphlet 15.
• R. Tangri, (1971). Některé nové aspekty nyasalandského domorodého povstání z roku 1915, African Historical Studies, sv. 4, č. 2.
• T. J. Thompson (2015). Prester John, John Chilembwe and the European Fear of Ethiopianism. The Society of Malawi Journal, sv. 68, č. 2.
• T. J. Thompson, (2016): Review of ‘Voices from the Chilembwe Rising: Witness testimonies made to the Nyasaland Rising Commission of Inquiry, 1915’. The Society of Malawi Journal, sv. 69, No. 1.
• T. J. Thompson (2017). Religion and Mythology in the Chilembwe Rising of 1915 in Nyasaland and the Easter Rising of 1916 in Ireland: Preparing for the End Times? Studies in World Christianity, Vol. 23, No. 1.
• J. van Velson, (1966). Some Early Pressure Groups in Malawi, in E Stokes and R Brown, (editors), The Zambezian Past: Studies in Central African History. Manchester University Press.
• L White, (1984). 'Tribes' and the Aftermath of the Chilembwe Rising. African Affairs, Vol. 83, No. 333.
• L. White, (1987). Magomero: Portrait of an African Village, Cambridge University Press. ISBN  978-0-52132-182-2.
• J. F. Zygmunt, (1970). Prophetic Failure and Chiliastic Identity: The Case of Jehovah's Witnesses. American Journal of Sociology, sv. 75, No. 6.